ACOTACIONES AL MATERIALISMO FILOSÓFICO

 

 

Voy a hacer mención de dos aspectos que han quedado señalados en la cita anterior y que necesitarían ser resaltados.

 

A)-Uno sería el problema planteado por la esencia y la existencia de la filosofía en el futuro.

B)-Otro, la presentación de la historia de la filosofía como  una continuidad lineal  de corrientes y sistemas filosóficos enmarcados en escenarios macro-históricos, más o menos amplios, según autores y circunstancias a ellos circunscritos.

 

En cuanto al primer punto, A), cabría la posibilidad de plantearse la siguiente pregunta: en cuanto a su esencia, su contenido, ¿no quedará cercenada y desfigurada por la progresiva implantación de otras filosofías más suaves al paladar?

Y en cuanto a su existencia: ¿no quedará engullida por las ciencias del futuro cada vez más complejas?

 

 

El hecho es que la filosofía está desapareciendo de muchos programas y en países donde estuvo reconocida como auténtica propedéutica del saber.

Se escriben cada vez menos libros de filosofía. Y lo que sale a la luz raramente cubre la expectativa del nivel mínimo intelectual y crítico. Se trata de círculos cada vez más reducidos que suelen moverse en cerrados circuitos de comentarios a comentarios o en fárragos dispersos de noticias periodísticas.

 

G. Bueno dejó escrito hace tiempo, en polémica con Sacristán, “el papel de la filosofía en el conjunto del saber”. Hoy reeditado y puesto al día.

 

Dice así en su presentación: http://www.fgbueno.es/gbm/gb70pf.htmv

 

«Desde que Marx escribió que "los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo", está planteado con toda su fuerza, el tema de múltiples implicaciones, de la "muerte de la Filosofía".
¿Es posible la Filosofía como Ciencia? ¿Ha quedado reducida al reino de las Ideologías? ¿Es el marxismo una Antifilosofía? ¿Tiene sentido la existencia de una disciplina académica llamada Filosofía?
Gustavo Bueno, catedrático de Filosofía de la Universidad de Oviedo, inicia con este libro una polémica sobre estos temas, entre otros, motivada por el trabajo de Sacristán acerca de El lugar de la Filosofía en los estudios superiores

 

. Sin duda es el comienzo, en España, de un debate teórico de extraordinaria importancia, en el centro del cual late la pregunta ¿qué es la Filosofía? desde una concepción de la práctica.»

http://www.fgbueno.es/gbm/gb70pf.htm

 

 

En cuanto al segundo punto, B) es bien conocida la presentación sistemática de las  historias de la filosofía dividida en edades que se suceden, sin solución de continuidad, e incluso fases dentro de ellas, sin cuestionarse el por qué de unas y otras y la conexión que pueda fundamentarlas.

Sin embargo, si reparamos un poco en ello, vemos enseguida que no es posible concebir una historia de la filosofía sin una filosofía de la historia.

 

Para Brentano la filosofía no era sino un impulso natural (impulso al saber), inscrito a su vez en plataformas muy variadas de las historias políticas, económicas, religiosas o tecnológicas, pero siempre presente, ahí, como acicate permanente de actividad.

 

Autores, como Burckhardt, resuelven ya la cuestión de la historia de la filosofía en filosofía de la historia al inscribirse en torno a una idea-gozne o eje que genera su movimiento. Para Burckhardt esta idea o ideas son el Estado, la Religión y la Cultura.

 

Spengler, en la “La decadencia de Occidente”, ve la filosofía de la historia bajo la idea predominante de “Culturas”, de diez siglos de duración, que,  cual organismos independientes, nacen, crecen, se desarrollan y mueren, sin más problemas añadidos de teledirección alguna externa ni interna (diríase teleología o finalidad alguna).

 

 

En la “Filosofía de la Historia de Hegel” la idea filosófica central, cuya fuerza hace girar el movimiento entero de la historia, es el amanecer del espíritu, precisamente en Oriente, como Edad Antigua, su desarrollo vigoroso en Grecia-Roma, como Edad Clásica, su alianza con el cristianismo en Germania, como Edad Media, y la liberación de Lutero  de la decadente Iglesia de Roma, como Edad Moderna.

 

Y no digamos nada de la filosofía de la historia de Marx, por otra parte bien conocida como materialismo histórico, cuya idea fundamental hace girar su historia en torno a una fase final, la abolición de la lucha de clases (que se correspondería precisamente con una edad transhistórica, es decir, que la verdadera historia empezaría cuando ha cesado la historia inhumana de guerra del género humano. Aparecerá el hombre nuevo con una nueva historia. ¿Dejaremos de ver una similitud en este punto con la aparición del cristianismo y la Nueva Jerusalén al final de los tiempos?

 

Y ¿qué diremos de la Filosofía de la Historia de S. Agustín?

La Ciudad de Dios fue concebida, a raíz de la caída del Imperio Romano, como idea teológico-histórica que cristaliza como historia de la Iglesia, donde tiene lugar la salvación del hombre, con la promesa de la venida de Cristo.

 Y esta es la verdadera historia del hombre, o revolución de la humanidad, podríamos decir, al estilo de Marx con la implantación de la Revolución comunista. Se ha implantado con S. Agustín una era nueva: la Historia sagrada.

 

Y ¿qué decir de la historia de Augusto Comte?

Los tres estadios mediante los que concibe la historia sucediéndose desde la infancia hasta la plenitud:

a)     estadio teológico

b)     estadio metafísico

c)     estadio positivo

no son sino etapas de desarrollo del conocimiento hasta la plenitud con la implantación de la ciencia por antonomasia bajo una Ley de unificación con su estática y su dinámica social.

Su filosofía de la historia, en torno a la que giraría toda su concepción filosófica, sería una creencia fundamentalista, sin paliativos, en la ciencia, que, a su vez,  terminaría por ser la Gran Religión de la Humanidad en la Edad Contemporánea.

 

La distancia cronológica entre S. Agustín y A. Comte no es óbice para agruparlos en este contexto de búsqueda de las ideas que mueven un sistema y una filosofía de la historia.

Incluso cabe afirmar que la influencia de un S. Agustín ha sido  tan grande que, hasta nuestros días, pasando por la Baja y Alta Edad Media, está constantemente presente en las construcciones filosófico-teológicas.

 

 S. Agustín, si bien distinguía dos mundos: el visible y el invisible, primaba el Mundo invisible o teológico sobre el visible o terrenal.

 

 A. Comte, que había comenzado la descripción de la historia del conocimiento en el estadio teológico hasta su ascenso al estadio positivo o científico, termina unificando este último con una concepción teológica del mundo de la ciencia (el positivismo).

 

Y ahora voy a detenerme en el neopositivismo de WITTGENSTEIN. En él descubriremos también una idea deslumbrantemente teológica y metafísica en la concepción de su filosofía de la historia.

En las proposiciones finales del TRACTATUS, a partir de la 6.4, manifiesta un espíritu místico y sublime. Y los Diarios secretos parecen confirmarlo cuando, ante el horror de la guerra y la visión de la muerte, su ánimo queda quebrado aflorando una actitud religiosa con un tinte ético que inunda todo su ser.

 Exige a la filosofía una respuesta al TODO de la vida, su sentido, su trascendencia, y a la lógica una metalógica que trascienda la instrumentalizad técnica del lenguaje y del simbolismo lógico y se instale más allá de la flecha del tiempo.

 

Literalmente en los Diarios secretos dice así:

“!Dios sea conmigo! Ahora se me presenta la ocasión de ser una persona decente, pues veo la muerte cara a cara. Mi materia se ha alejado de mí. La muerte es lo que da su significado a la vida”

 

CONTINUACIÓN

 

Recuerdo un episodio de oposiciones a cátedra de instituto, cuyo tribunal presidía el Sr. Cerezo, catedrático de Filosofía en la Facultad de Granada, que, presumiendo entender y comprender a Wittgenstein, por entonces muy de moda, espetaba al candidato la frase de la escalera usada por el autor del Tractatus. La frase de marras era ésta: cuando Wittgenstein afirma que una vez que se ha subido, ha de arrojarse la escalera, dígame Vd. ¿qué quería decir?

Si la respuesta era que el autor concebía la filosofía como un ascenso al conocimiento pleno de la realidad, es decir, a un absoluto, entonces  la escalera, y sus peldaños, (la filosofía) era ya inservible y habría que arrojarla: respuesta correcta.

El propio Wittgenstein recomienda salir del Tractatus, como del círculo de la lógica aprendiendo la huida del mosquitero, esto es, como la mosca aprende la salida por el cuello de la botella.

No lejos de esta visión se encuentra Kant, quien  habría recomendado salir del estrecho círculo de la razón y aprender la salida por la vía de la voluntad si realmente se quería encontrar sentido al verdadero problema del hombre: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es lícito esperar?, ¿qué es el hombre?

La frontera que separa lo que puede decirse de lo que no puede decirse lo cubre la voz del silencio en forma mística, en forma ética (¿qué debo hacer?).

El uso del lenguaje ordinario revela con más contundencia que el de la lógica ese otro mundo inexplicable, indecible e inexpresable. A ello va a dedicar Las Investigaciones filosóficas.

El lenguaje, como fuerza y magia de expresión y aparición de un mundo, muestra una lógica interna cuya estructura, dice, se corresponde (como isomorfismo) con la estructura de la realidad del mundo. Pero, no deja de percibirse, detrás de todo esto, otro mundo  de carácter metafísico (un Sujeto?, un Dios?), que posibilita el mundo de la lógica.

Afirmar que el lenguaje es mágico al hacer aparecer el mundo ante mí no le impide afirmar a continuación que el análisis lógico nos aclara ese hecho, pero no el por qué de ese hecho.

En esta tesis (de carácter metafísico) resuelve contundentemente su filosofía de la historia (otra vez, filosofía del ascenso del conocimiento y sus límites).

En la proposición 4,26, del Tractatus, (pág. 101, Alianza Edt. 1973) dice algo muy significativo:

 

“La enumeración de todas las proposiciones elementales verdaderas describe el mundo completamente”

 

Wittgenstein se decanta por un lenguaje simbolizado para evitar la confusión en la utilización de un signo con varios significados.

“Así nacen, dice, las confusiones fundamentales de las que está llena toda la filosofía” (3,324).

 

El primer Wittgenstein, como a veces se le llama, (el del Tractatus), cree haber deshecho cualquier nudo de confusión filosófica con el análisis del lenguaje, dejando fuera de él el sentido de las proposiciones del propio lenguaje.

 

Como se ve, es extraño este despropósito en un hombre del Círculo de Viena que intenta mejorar las cosas de la ciencia y de la filosofía con un golpe de fuerza de tal envergadura que ha creado Escuela hasta nuestros días.

 Compañeros de viaje no han faltado nunca en cualquier corriente filosófica.

 

EL CÍRCULO DE VIENA

 

             

Hace algún tiempo, (década de los 90), DISEÑO EDITORIAL, S. A. me encargaba un trabajo sobre Wittgenstein y A. J. Ayer (lenguaje, verdad y lógica).

A él me remito, al tomar alguna nota, para este breve capítulo, más las que pueda aportar hoy, aquí y ahora.

 

Hacia los años veinte, del siglo pasado, Moritz Schlick, preocupado por una revisión de las ciencias y la filosofía, promovió unas reuniones periódicas en Viena a fin de esclarecer un lenguaje de la ciencia intoxicado por la metafísica, y al mismo tiempo asignarle a ésta el puesto que debiera corresponderle.

 

Desde entonces se hizo célebre aquella frase de Wittgenstein: “todo lo que puede ser expresado, ha de serlo claramente”.

El propósito que se perseguía con estas reuniones era, por una parte, clarificar el lenguaje de la ciencia mediante una formulación lógica, y por otra, delimitar el campo de la filosofía mediante un análisis de las proposiciones gramaticales.

 

Los campos de la ciencia y de la filosofía quedarían diseñados bajo la denominación de POSITIVISMO LÓGICO, NEOEMPIRISMO O NEOPOSITIVISMO, para la ciencia, y la denominación de PROPOSICIONES ANALÍTICAS DE LA LÓGICA Y LAS MATEMÁTICAS para la filosofía.

Este grupo reunido en Viena se movió bajo un interés común: el estudio de los fundamentos de las matemáticas y de la lógica, teoría del conocimiento, lógica de las ciencias empíricas y filosofía del lenguaje.

Todos los componentes del grupo eran figuras relevantes en ciencia y en filosofía. Moritz Schlick era catedrático de filosofía de las Ciencias Inductivas, en Viena. Hans Hahn era matemático. Otto Neurath, sociólogo. Víctor Kraft, historiador. Félix Kaufmann, abogado. Philipp Frank, físico.

Posteriormente fueron uniéndose al grupo figuras tan prestigiosas como Kurt Gödel, Carl Hempel, Alfred J. Ayer, Karl Popper, L.V. Bertalanffy y Rudolf Carnap.

 

Todos estos hombres querían unificar criterios en torno al uso y abuso de terminologías científicas y filosóficas a la hora de verificar la verdad de una proposición. ¿Hay isomorfismo entre el lenguaje y la realidad? ¿Hay adecuación entre la palabra (logos) y la cosa?

La verdad clásica, “veritas est adaequatio intellectus et rei” ¿se corresponde aquí con esta indagación?

Despejar este interrogante nos  dispersaría por vías ya holladas desde los empiristas ingleses y más recientemente por Kant con los juicios sintéticos a priori (válidos para las matemáticas y no, para la filosofía).

 

La ciencia experimental incurre en el problema de la verdad científica verificable o inverificable. Si lo primero, el sentido de la verdad es el sentido de la verificabilidad (observación y contrastación). Si lo segundo, son palabras sin sentido, (aunque aquí, Wittgenstein hace una salvedad y añade que “sin sentido”, (refiriéndose a la filosofía), no quiere decir sin ningún sentido, (tal como se infiere del lenguaje místico, religioso, ético o metafísico).

 

Wittgenstein (1889-1951), nace en Viena, de familia judía. Sus primeros estudios fueron las matemáticas y la física. Lee Los principios de matemáticas de B. Russell (Principia matemática, 1910),  se traslada a Cambridge en 1912 para estudiar con él. De este encuentro sale “el atomismo lógico” y el Tractatus logico-philosophicus (obra que no verá la luz hasta 1921), una visión del mundo como estructura lógico-matemática.

 

Teóricamente esta visión es una construcción del mundo en el que sus elementos primarios son concebidos como átomos independientes y aislados unos de otros y que un lenguaje lógico se encarga de analizar y construir un sentido.

Todo suceso, todo hecho que acaece es llamado “hecho atómico” con alguna significación expresada mediante una proposición atómica también, y de cuya correspondencia isomórfica surge la verdad.

Como resultado de esta construcción teórica, una proposición lógica es un símbolo del “hecho” correspondiéndose sus estructuras mutuamente en relación biunívoca, de tal modo que el mundo del lenguaje figura o refleja el mundo de los “hechos” (que Wittgenstein llama “teoría figurativa del sentido”).

Ahora bien, ¿por qué esto es así?

El autor del Tractatus no contesta, pero en las Investigaciones filosóficas recupera el lenguaje ordinario como si con él incidiera en la roturación de un campo metafísico inserto en las cuestiones éticas y religiosas.

En realidad, en las proposiciones finales, a partir de la 6,4 manifiesta un espíritu místico y sublime, como si nos estuviera amonestando de algo que se le escapa al lenguaje y solo pudiera expresarlo en forma de deseo, silencio y perplejidad.